fblogo   twlogo   ytlogo


četvrtak, 16 mart 2017 16:09

Stvar je u tome da se svet promeni (feljton): 11b. Moralnost i pravda

  Džon Molinju
Stvar je u tome da se svet promeni (feljton): 11b. Moralnost i pravda

Nastavljamo sa najnovijim feljtonom Marks21. Radi se o knjizi britanskog revolucionarnog socijaliste Džona Molinjua napisanoj 2012. godine. U njoj, Molinju pokušava da pruži kratak pregled osnova filozofskog aspekta marksizma, međutim, ne sa idejom da se upušta u duboke filozofske ili teorijske rasprave, već da naoruža mlađe generacije revolucionarnih socijalista i socijalistkinja znanjima koja im mogu biti ključna za razumevanje načina na koji svet funkcioniše i, što je bitnije, načina na koji on može da se promeni.

Zbog preobimnosti jedanaestog poglavlja pod nazivom Religija, moral i pravda odlučili smo da ga podelimo na dva dela. Pred vama se nalazi drugi deo jedanaestog poglavlja, posvećen moralnosti i pravdi.

Linkovi ka ostalim poglavljima: P123a3b3c45a5b6789a9b1011a, 11b, 12a, 12b, 12c...

Preveo Pavle Ilić.

Moralnost

Bliska povezanost moralnosti sa religijom dovela je do opšteprihvaćenog stava da bi moralni principi trebalo da budu apsolutni i večni. Čak su i filozofi poput Imanuela Kanta, koji ne prihvataju ideju božanskog morala, često nastojali da apstraktnim zaključivanjem dedukuju apsolutne moralne principe.

Ne iznenađuje da marksisti i marksistkinje odbacuju koncept apsolutnih ili večitih moralnih zakona zbog toga što: (a) celokupan moral, kao i sve ideje na svetu, stvaraju ljudi prilikom svog istorijskog i društvenog razvoja, što znači da ga oblikuju društvene potrebe i društveni uslovi koji vladaju u bilo kom datom trenutku u vremenu; (b) u klasnim društvima u kojima je osnovna klasna podela na eksploatatore i eksploatisane i u kojima su potrebe i interesi eksploatatorske klase u sukobu sa potrebama i interesima eksploatisane klase, i sam moral ima klasni karakter. Nemoguće je imati „natklasni“ moral.

Engels piše:

„Zato mi odbijamo svaki pokušaj da nam se bilo koja moralna dogmatika naturi kao vječiti, konačni moralni zakon koji se više ne može mijenjati, pod izgovorom kako i moralni svijet ima svoje postojane principe koji stoje iznad historije i nacionalnih razlika. Mi, naprotiv, tvrdimo da su sve dosadašnje moralne teorije u posljednjoj instanci proizvod ekonomskog položaja društva u datom vremenu. A kako se do danas društvo kretalo u klasnim suprotnostima, to je i moral uvijek bio klasni moral; on je ili opravdavao vlast i interese vladajuće klase, ili je čim bi potčinjena klasa postala dovoljno snažna, predstavljao pobunu protiv te vlasti i buduće interese potlačenih.“[1]

A za njim i Trocki:

„Onome tko ne želi vraćati se Mojsiju, Kristu ili Muhamedu, niti se hoće zadovoljiti eklektičkom papazjanijom, preostaje da shvati da je moral proizvod društvenog razvitka; da su ti interesi proturječni i da više od bilo koje druge forme ideologije ima klasni karakter.“[2]

Pitanje toga da li su moralni principi večiti ili društveno uslovljeni može se ispitati na dva eksperimentalna primera. Prvi je najpoznatiji i među istorijski najuticajnijim primerima skupa moralnih zakona koji navodno dolaze od Boga, odnosno deset Božjih zapovesti.

Zapravo, problem istorijskog karaktera ovih zapovesti postaje očigledan i pre nego što se upustimo u pitanje njihove sadržine. Koji od bezbroj prevoda i navoda da koristimo kao izvor? Da li nam je zapoveđeno da „ne poželi[mo] kuće bližnjega svoga“ ni „žene bližnjega svoga“, „ni sluge njegova, ni sluškinje njegove, ni vola njegova, ni magarca njegova niti išta što je bližnjega tvoga“ kao što nam je to poručeno u prevodu Silvija Grubišića sa hebrejskog? Ili nam je bitnije da „[n]e poželi[mo] ništa što je tuđe“, kako navodi [Srpska] pravoslavna crkva?[3]

U stvari, društveno uslovljeni i istorijski karakter ove zapovesti nam je jasan od trenutka kad je pročitamo, bez obzira na to koji prevod koristimo. [Činjenica da SPC na svom sajtu navodi skraćenu i univerzalniju formulu koju smo naveli, ukazuje na to da je i ona svesna ovog problema. – Op. prev.] U oba slučaja radi se o društvu u kom je žena vlasništvo muža, u kome porodica poseduje roblje ili poslugu, da ne pominjemo krupnu stoku. Isto važi i za većinu drugih zapovesti. Prva zapovest: „Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva. Nemoj imati drugih bogova uz mene“, očigledno se odnosi na veoma specifičnu istorijsku situaciju u kojoj „jedan“ bog ima mnoge rivale, to jest, u kojoj su Izraeliti jedno od mnogih zaraćenih plemena od kojih svako ima svog boga (što može da objasni Jahveovu proklamovanu osvetoljubivost – „[j]er ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran. Kažnjavam grijeh otaca – onih koji me mrze – na djeci do trećeg i četvrtog koljena“). Druga zapovest, „Ne pravi sebi lika ni obličja bilo čega što je gore na nebu, ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom...“, toliko je daleko od univerzalnog principa da je se ne pridržava gotovo nijedna osoba hrišćanskih veroispovesti.

Ostavimo po strani zapovesti koje zagovaraju porodične vrednosti („Poštuj oca svoga i majku svoju“ i „Ne učini preljuba“) i šestodnevnu radnu nedelju („Šest dana radi i obavljaj sav svoj posao“); dve zapovesti koje deluju najuniverzalnije su šesta i osma, „Ne ubij!“ i „Ne ukradi!“, ali nijedna od njih ne može biti univerzalna kad se pobliže pogleda. Kada bi se doslovce tumačila, prva od ove dve zapovesti bi jasno zabranjivala rat, ali je nemoguće da joj je to bio smisao u trenutku kad je zapisana jer su Izraeliti tog vremena bili prilično ratoborni, što često i eksplicitno podržava isti Bog koji im je dao zapovesti  na primer, u: „I kad ga Gospod Bog tvoj preda u ruke tvoje, pobij sve muškinje u njemu mačem“ (Pnz 20:13). Ipak, ako je moguće napraviti izuzetak u slučaju rata, moguće je da postoje brojni još izuzeci. Da li je dozvoljeno ubiti kako bi se sprečilo ubistvo nekog drugog – deteta, žene, velikog broja ljudi? Da li je državi dozvoljeno da pogubljuje ljude i, ako jeste, za koje zločine – ubistvo, izdaju, krađu ovce? Da li policija sme da ubije ljude za koje sumnja da će ubiti druge ljude?

Drugim rečima, ispostavlja se da je za same ljude koji smatraju da se vode zapovestima – veliku većinu Jevreja/ki i hrišćana/ki kroz istoriju i danas – ono što je predstavljeno kao apsolutni moralni princip ipak veoma ograničeno i zavisno od okolnosti. Štaviše, iz istorije znamo da ljudi koji pripadaju sukobljenim stranama u ratovima, revolucijama i klasnoj borbi imaju različite ideje o tome ko ima pravo koga da ubije i pod kojim okolnostima.

„Ne ukradi!“ nije ništa uverljivije kao primer „večite istine“. Ideja po kojoj je krađa loša zahteva ideju o vlasništvu kao pravu. Kao što Engels navodi: „Od onog trenutka kad se bila razvila privatna svojina pokretnina, sva društva u kojima je važila ta privatna svojina, morala su da imaju zajedničku moralnu zapovest: ne kradi.“[4] Ali kao što smo videli, privatna svojina je relativno nova pojava u ljudskoj istoriji. Uz to, zavisnost koncepta krađe od svojine znači da će se ono što smatramo „krađom“ menjati kako se menja i oblik svojine. U društvu u kom je moguće „posedovati“ ljude kao roblje, moguće ih je i ukrasti (ili poželeti, kako se navodi u desetoj Božjoj zapovesti). U društvu u kom ne postoji svojina nad ljudima, ovo nema smisla – ljude je moguće oteti, odnosno odvesti nekud protivno njihovoj volji (a ne protivno volji njihovog gospodara), ali ne i ukrasti.

Ispostavilo se da je pitanje promenljivosti značenja krađe odigralo bitnu ulogu u intelektualnom razvoju mladog Marksa u smeru socijalizma. Ovo se desilo kada je parlament Rajnske oblasti uveo zakone protiv krađe drveta, čime se Marks bavio u Rajniše cajtungu 1842. godine. Vekovima se smatralo da seljaci i seljanke imaju prirodno pravo da skupljaju otpale grane i drvo, a odjednom se počelo tvrditi da su granje i drvo vlasništvo zemljoposednika i da sakupljati ga znači krasti. Ovaj sukob između običajnog prava i zakona doveo je do toga da je pet šestina krivičnih postupaka zbog krađe u Pruskoj imalo veze sa krađom drva. Marks se u predgovoru za Prilog kritici političke ekonomije priseća da je to bila prva tema koja ga je navela da ispita „materijalne interese“ i „ekonomska pitanja“. Zapravo, ovo je bio tipičan simptom razvoja kapitalističkih društvenih odnosa u poljoprivrednim zemljama i deo šireg evropskog procesa ograđivanja javne zemlje i proterivanja ljudi sa nje, kao što se desilo, na primer, na severu Škotske.

Klasni karakter rasprave o (ne)moralnosti krađe je savršeno jasan. On se dobro vidi u jednoj narodnoj pesmi iz XVIII veka:

The law locks up the man or woman

Who steals the goose from off the common

But leaves the greater villain loose

Who steals the common from the goose

(Zakon zatvara muškarca ili ženu

Koji kradu gusku sa zajedničke zemlje

Ali ostavlja na slobodi većeg zlikovca

Koji krade zajedničku zemlju od guske)

Dobro se vidi i kroz činjenicu da, za kapitaliste, radnici i radnice koji okupiraju fabriku nju zapravo „kradu“ od ljudi kojima po pravu pripada, dok je sa socijalističke tačke gledišta čitav kapitalizam zasnovan na ozakonjenoj „krađi“ radnog vremena od radničke klase. Takođe, ko bi mogao da ospori moralno pravo siromašnih da kradu iz samoposluga kako bi prehranili svoju gladnu decu? Očigledno, to pravo osporavaju samoposluge i kapitalisti uopšte.

Najpoznatiji i najuticajniji pokušaj formulisanja temeljnog i univerzalnog moralnog principa putem apstraktnog zaključivanja je „kategorički imperativ“ Imanuela Kanta, koji [prema prvoj formuli] glasi: „Postupaj prema onoj maksimi za koju možeš poželeti da postane оpšti zakon.“ Na prvi pogled, ova formula je prihvatljivija od deset Božjih zapovesti upravo zbog toga što je apstraktna, međutim, čim pokušamo da je primenimo u praksi, odnosno, da iz nje izvučemo bilo kakvo uputstvo za delovanje, nalećemo na iste probleme.

Stoga, uput da ne ubijamo deluje kao da se može izvući iz kategoričkog imperativa, u smislu da bi čovek zaista mogao da želi da niko nikad nikoga ne ubije. Nažalost, ovo nam nije od velike pomoći u mnogim situacijama u kojima se ljudi zapravo suočavaju sa moralnom dilemom oduzimanja ljudskog života. Na primer, neko bi možda došao u iskušenje da zagovara pravo ubistva iz samoodbrane, ali da li bi to značilo da po takvom univerzalnom zakonu, svako ko je napadnut može da ubije u samoodbrani? Naravno da ne. Očito da bi bilo nužno odrediti prirodu i jačinu napada, ukoliko ne želimo da ljudi napadnuti pištoljima na vodu i dečjim duvaljkama ubijaju svoje napadače. Takođe, zar samoodbrana ne zavisi od toga ko su ljudi u sukobu? Kako da se nosimo sa pravom roba da ubije gospodara koji je krenuo da ga išiba, ili gospodara da ubije roba koji ga je napao u pokušaju da pobegne? Drugim rečima, kada se malo bolje pogleda, kategorički imperativ nije nikakav univerzalni princip, već je ograničen istim problemima, određenjima, razmatranjima društvenog konteksta i različitim klasnim stanovištima kojima su ograničene i biblijske zapovesti. Trocki ispravno procenjuje da, „uprkos visokom mjestu koje zauzima na filozofskom Olimpu, ovaj imperativ nema u sebi ničeg kategoričkog, pošto ne sadrži ništa konkretno. To je ljuska bez sadržaja.“[5]

Ovo odbacivanje bilo kakve večite i apsolutne moralne istine dovelo je do toga da se marksizam često proglašava nemoralnom doktrinom, a naročito se optužuje da se drži principa da „cilj opravdava sredstva“, odnosno da je prihvatljivo sprovoditi razna nedela – ubistvo, terorizam, krađu, špijuniranje – kako bi se postigao „cilj“ revolucije ili socijalizma. U delu Njihov i naš moral, koje smo već citirali, Trocki se hvata ukoštac sa ovim argumentom i ubedljivo ga odbacuje. On iznosi dve glavne ideje. Prvo, da gotovo svi oni koji potežu ovu optužbu protiv marksizma nemaju problem da prihvate logiku koju napadaju kad se odnosi na njihove ciljeve i sredstva. (Najočigledniji primer bi bio rat jer se on može opravdati samo u pogledu ciljeva i rezultata koji se njime mogu ostvariti – narodna odbrana, sloboda, mir, itd. Međutim, oni koji odbacuju upotrebu nasilja u politici morali bi da budu dosledni i da uvek odbacuju sve naoružanje, oružane snage, policiju, zatvore i sudove, bez obzira na posledice. – Dž. M.)

Drugo, „[s]redstvo može biti opravdano samo svojim ciljem. Ali, i cilj također mora biti opravdan.“[6] „Cilj“ revolucije je samo sredstvo daljeg „cilja“ oslobođenja čovečanstva.

„Dozvoljeno je sve ono, odgovaramo mi, što stvarno vodi k oslobođenju čovječanstva. Kako se ovaj cilj može ostvariti samo revolucijom, oslobodilački moral proletarijata nužno ima revolucionarni karakter. [...] Dozvoljena su i obavezna ona i samo ona sredstva [...] koja ujedinjuju revolucionarni proletarijat, ispunjavaju mu srce nepomirljivom mržnjom prema ugnjetavanju, uče ga prezirati službeni moral i njegove demokratske udvorice, prožimaju ga sviješću o njegovoj historijskoj misiji, podižu njegovu hrabrost i samopožrtvovanost u borbi. Upravo iz toga proizlazi da nisu dozvoljena sva sredstva. Kada kažemo da cilj opravdava sredstva, onda za nas iz toga slijedi zaključak da veliki revolucionarni cilj odbacuje kao sredstva sve one podle načine i metode koji jedan dio radničke klase okreću protiv drugih ili pokušavaju usrećiti masu bez njenog učešća ili narušavaju povjerenje mase u samu sebe i svoju organizaciju, zamjenjujući ga klanjanjem pred 'vođama'. [...] Ovi kriteriji, jasno, ne daju gotov odgovor na pitanje što je dozvoljeno, a što nije dozvoljeno u svakom posebnom slučaju. Takvih automatskih odgovora i ne može biti. Pitanja revolucionarnog morala povezana su s pitanjima revolucionarne strategije i taktike.“[7]

Pa ipak, ne radi se samo o antimarksizmu; brojni marksisti i marksistkinje su tvrdili da marksizam s pravom odbacuje bilo kakvu ideju moralnosti ili, sa druge strane, da marksizam pati od „etičkog deficita“ i da ga mora nadomestiti nekom vrstom univerzalne filozofije morala (možda izvučene iz Kanta ili Aristotela). Ne slažem se ni sa jednom od ove dve ideje.

Pre svega, očito je da eksplicitne i implicitne moralne osude prožimaju celokupan opus i Marksa i Engelsa, iako su oni ponekad umeli da kažu da „ne propovedaju moral“. U njegovom veličanstvenom prikazu Pariske komune, Građanskom ratu u Francuskoj, prezir i moralna osuda Adolfa Tjera i drugih gušitelja Komune izviru iz Marksa. Evo kratkog citata izvučenog iz njegove poduže i otrovne osude Tjera:

„Nikad u svojoj dugoj političkoj karijeri nije preduzeo ni jednu jedinu, ma i najmanju meru od praktične koristi. Tjer je bio dosledan samo u svojoj pohlepnosti za bogatstvom i u svojoj mržnji prema ljudima koji proizvode to bogatstvo. Na svoj prvi ministarski položaj pod Lujem Filipom stupio je siromašan kao Jov, a napustio ga kao milionar. Kad je za vreme svog poslednjeg ministrovanja [...] bio javno optužen zbog pronevera, on se zadovoljio time da odgovori prolivanjem suza – artikal sa kojim je bio isto tako izdašan kao i Žil Favr ili ma koji drugi krokodil. U Bordou, 1871, prvi njegov korak za spasavanje Francuske od neposredne finansijske [sic] propasti bio je da sam sebe obdari sa tri miliona godišnje. [...] Majstor za sitne državničke nitkovluke, virtuoz u verolomstvu i izdajstvu, veštak u svima niskim lukavstvima, podmuklim trikovima i podlim prevarama parlamentarne partijske [sic] borbe; uvek spreman da potpiri revoluciju kad ga potisnu s položaja, a da je uguši u krvi kad je on na državnom kormilu; s klasnim predrasudama umesto ideja, sa sujetom umesto srca, s privatnim životom tako sramnim kao što mu je javni život podao.“[8]

A ovu knjigu zaključuje rečima:

„Radnički Pariz sa svojom Komunom biće večito slavljen kao slavni preteča novog društva. Njegovi mučenici [i mučenice – op. prev.] su večito živi u velikom srcu radničke klase. Njegove dželate istorija je već sad prikovala na onaj sramni stub sa kojega ih ni sve molitve njihovih popova neće moći skinuti.“[9]

U Kapitalu, Marks opisuje „vampirsko-kurjačku glad za viškom rada“ [u originalnom tekstu citirano kao „were-wolf's hunger for surplus value – vukodlačka glad za viškom vrednosti“ – op. prev.] i njihove „strahovite ispade [...] koje [...] nisu nadmašile grozote Španjolaca prema američkim crvenokošcima“[10] i, nakon što detaljno izloži žestoku eksploataciju dečjeg rada, kaže: „kapital [je] bezobziran prema radnikovu zdravlju i trajanju njegovog života. [...] Na optužbu o telesnom i duševnom kržljavljenju, preranoj smrti, mučenju preteranim radom, on odgovara: Kako bi nas ta patnja mogla tištati [sic], kad ona povećava naše zadovoljstvo (profit)?“[11] Ovakve reči nisu ni po čemu posebne ili prisutne samo kod Marksa i Engelsa – slične možemo naći i kod Lenjina, Trockog i Roze Luksemburg koji su sve troje imali običaj da u svoje političke i istorijske spise utisnu ostrašćene moralne osude. I zaista, brojni centralni koncepti istorijskog materijalizma nabijeni su neizbrisivim moralnim implikacijama – otuđenje, eksploatatori i eksploatisani, tlačitelji i potlačeni. „Eksploatacija“ nije naučni koncept kao protivteža moralnom, ili moralni kao protivteža naučnom, već oba istovremeno.

Štaviše, kao što smo videli, u svojim raspravama o ovom pitanju i Engels i Trocki buržoaskom moralu ne suprotstavljaju izostanak morala, već proleterski moral:

„Kakav nam moral danas propovijedaju? Najprije kršćansko-feudalni. [...] Pored njega imamo moderno-buržoaski, a uz ovaj opet i proleterski moral budućnosti. [...] Pa koja [moralna teorija - op. prev.] je od njih istinita? Nijedna, u smislu apsolutne konačnosti; ali onaj moral koji u sadašnjosti predstavlja prevrat sadašnjosti, koji izražava budućnost, dakle, proleterski moral zacijelo sadrži najviše elemenata koji obećavaju da budu trajni.“[12]

Ovde nema nikakve nekonzistentnosti ili konfuzije, i nema potrebe oslanjati se na nemarksističku ili predmarksističku filozofiju morala. Moral ne čine apsolutni principi već društveno uslovljene i proizvedene opšte smernice koje oblikuju ljudsko ponašanje. One najpre – tj. u pretklasnim, lovačko-sakupljačkim, odnosno „primitivnokomunističkim“ društvima – izrastaju iz zajedničkih potreba koje ljudi u takvoj situaciji dele; one pospešuju ponašanje koje doprinosi preživljavanju i dobrobiti klana (čiji su pripadnici i pripadnice međuzavisni i čiji su interesi u srži zajednički) i zabranjuju ono ponašanje koje mu šteti. Na primer, lovačko-sakupljački moral promoviše raspodelu lovačkog plena, a ne privatno vlasništvo nad njime i njegovu potrošnju.

Sa podelom društva na eksploatatore i eksploatisane, javljaju se i klase čiji su interesi i potrebe suštinski suprotstavljeni i, posledično, njihovi morali različiti i oprečni. U savremenom društvu, to znači moral buržoazije protiv morala radničke klase. U ovom sukobu, marksizam se drži morala radničke klase – kao što podržava njene ekonomske i političke interese – zbog toga što u kapitalizmu radnička klasa predstavlja interes ogromne većine čovečanstva i, na kraju krajeva, preživljavanja i napretka čovečanstva kao celine. Proleterski moral je u trenutnom stanju najviši istorijski moguć moral, a to će važiti sve do uspostavljanja besklasnog društva.

Doduše, kad se kaže moral radničke klase, ne misli se na nekakav matematički prosek onoga što ljudi iz radničke klase misle ili rade. Neki muškarci iz radničke klase (kao i muškarci iz srednje klase, naravno) brutalni su nasilnici prema svojim ženama i/ili deci; to ne znači da je za marksizam nasilje u porodici prihvatljivo. Takođe, moral radničke klase nije ni nekakav set pravila koja su Marks ili marksisti i marksistkinje pripisali ili propisali za radničku klasu. Ovaj moral jeste sistem vrednosti, normi i smernica, nastalih akumulacijom kroz borbu radničke klase pod kapitalizmom i protiv njega, koji marksisti i marksistkinje prihvataju i podržavaju.

Očigledan primer jeste (za radnike i radnice) neprihvatljiv rad u fabrici tokom štrajka. Jasno je da ovo nije pravilo koje čitava radnička klasa univerzalno uvažava ili primenjuje – kada bi tako bilo, ne bi postojala potreba za time da se prave blokade firmi tokom štrajka – ali je činjenica da ga značajan sloj radnika i radnica (sloj daleko širi od onih koji/e se smatraju marksistima/kinjama ili socijalistima/kinjama) prihvata i „oseća“ kao „moralnu“ smernicu od velike koristi u klasnoj borbi.[13] Uzgred, „Ne budi štrajkbreher“ nije princip koji su razvijali Marks ili marksistkinje i marksisti da bi ga kasnije ubrizgali u radničku klasu – moguće da grešim, ali ne mogu da se setim nijednog eksplicitnog pomena blokada radnog mesta i rušenja štrajka kod Marksa. Naprotiv, njega su razvijali sami radnici i radnice kroz borbu, jer je odgovarao njihovim potrebama. Marks i Engels su se ponosili time što su bili prvi socijalisti koji su podržavali štrajkove i radničke sindikate, ali ih nisu njih dvojica izumeli. Ljudi iz radničke klase su do njih došli davno pre Marksa.

Antirasizam je još jedan primer. Naravno da se ovde radi o političkom principu, ali je on istovremeno i moralno pitanje – to je jasno kada se razmisli o tome kakvim jezikom i tonom se raspravlja o rasizmu. Ni njega nisu izmislili marksisti i marksistkinje – to se vidi kad znamo da je crni vođa čartista, Vilijam Kufaj, 1842. godine izabran na mesto u Nacionalnom veću tog pokreta. Takođe, antirasizam je prihvaćen u krugovima koji su daleko širi od svesno marksističkih ili socijalističkih, što je jasno čak i iz šetnjice po, recimo, Londonu. Antirasizam je, kao što smo već (u)tvrdili, daleko rasprostranjeniji među radničkom klasom nego među srednjom klasom ili buržoazijom. Ovo je slučaj zbog toga što se antirasizam ne javlja spontano, jer uvek postoji pritisak odozgo koji upumpava rasizam u društvo, već kao moćan odgovor na potrebu za klasnim jedinstvom u borbi.

Pitanje seksualnog morala je kompleksnije i zaslužuje više prostora nego što će mu ovde biti dato. I pored toga, ono što bi se danas moglo nazvati progresivnim i relativno „oslobođenim“ stavom prema seksualnim odnosima vuče svoje društvene korene iz praksi i stavova koji su bili rasprostranjeni među radničkom klasom. Pariska komuna, na koju je marksizam imao tek marginalni uticaj, nudi odličan dokaz ove tvrdnje:

Komuna je usvojila udovice i siročad svih pripadnika Nacionalne garde koji su poginuli tokom građanskog rata i u svom proglasu je naglasila prihvatanje žena koje nisu bile u zvaničnom braku i njihove dece; ovakva odluka je bila [pravno] priznavanje rasprostranjene situacije među radništvom u Parizu gde su muškarci i žene živeli zajedno bez blagoslova Crkve ili državne overe.[14]

Jedan od vodećih komunara, Artur Arnu je u to vreme napisao:

„Ovo je bio jedan od verovatno najhrabrijih poteza Komune, jer se njime radikalno hvatalo ukoštac sa pitanjem morala. [...] Ovaj proglas [...] ženu stavlja u potpuno isti položaj sa muškarcem u pravnom i moralnom pogledu, dovodeći sve u stvaran moralni poredak. [...] Zajednica muškarca i žene mora biti čin koji je suštinski slobodan, koji obavljaju dva odgovorna lica.“

Treba reći i to da je kontrast između buržoaskog i proleterskog morala, njihovog i našeg morala, svestan i jasno predstavljen. Buržoaski vođa i kasapin Komune, Tjer, kaže: „Hrišćanstvo, koje je toliko dobra donelo društvu, navodi čoveka da poštuje slabost žene koja je nalik onoj robovskoj“, dok žena iz radničke klase u govoru u Ženskom klubu Komune kaže: „Brak, građanke, najveća je greška drevnog čovečanstva. Biti u braku znači biti u ropstvu. [...] Bračno stanje je neprestani zločin protiv moralnosti!“

Uopšteno govoreći, moral radničke klase, koji marksizam zastupa, naglašava vrednosti solidarnosti i jedinstva – solidarnost sa drugim ljudima iz radničke klase, naravno, ali i onu koja se širi kako bi obuhvatila i druge potlačene i ugnjetene ljude – po principu „napad na jednog (jednu) od nas je napad na sve nas.“ Nasuprot tome, buržoaska moralnost naglašava postignuća pojedinaca i pojedinačnu odgovornost, koja ume da bude podređena porodici ili, po potrebi, naciji i državi. Rečima klasne ratnice sa buržoaske strane, Margaret Tačer:

„Mislim da smo prošli kroz period u kom je prevelikom broju ljudi omogućeno da misle da je posao vlade da rešava bilo koji problem koji oni mogu imati. 'Imam problem, dobiću finansijke olakšice.' 'Nemam dom, vlada mora da me skući.' Oni projektuju svoje probleme na čitavo društvo. I, znate, društvo zapravo ne postoji. Postoje pojedinačni muškarci i žene i postoje porodice.“

Sa stanovišta morala radničke klase, šefovi i bankari koji jure za akumulacijom kapitala su pohlepni, dok su radnici i radnice koji se bore za više plate uključeni u ono što je Marks zvao „nužnim oblikom samonametanja“ i „borbe za sve nas“. S tačke gledišta buržoaskog morala, radnici i radnice su pohlepni, a šefovi zaslužuju svoje bogatstvo.

„Stvarno čovečanski moral koji stoji iznad klasnih suprotnosti“ (Engels) će postati moguć tek u besklasnom društvu. Na šta će takav moral ličiti? U Komunističkom manifestu, Marks kaže da će ga karakterisati „slobodan razvoj svakog pojedinca [kao] uvjet slobodnog razvoja za sve“ i princip „od svakoga prema mogućnostima, svakome prema potrebama“. Pa ipak, koliko god da su ova opšta mesta važna, teško je dati konkretniji odgovor koji bi išao dalje od njih – isto kao što je nemoguće reći kako će izgledati kuće u kojima će ljudi živeti ili prevozna sredstva koja će koristiti. Ono što Engels piše o seksualnom moralu ima širu primenu i može se iskoristiti kao dobar završetak ovog odeljka.

„Dakle, ono što možemo danas naslućivati o uređenju polnih odnosa posle predstojećeg uklanjanja kapitalističke proizvodnje, pretežno je negativnog karaktera, ograničava se najviše na ono što nestaje. A šta će novo doći? To će se rešiti kad poraste novo pokolenje: pokolenje muškaraca koji nikad u svom životu nisu došli u priliku da kupuju novcem ili drugim sredstvom socijalne moći podavanje žena, i pokolenje žena koje nikad nisu došle u priliku da se podaju muškarcu iz bilo kakvih drugih obizra osim istinske ljubavi, niti da ljubljenom uskrate podavanje iz straha od ekonomskih posledica. Kad se pojave ti ljudi, biće im poslednja briga šta se danas zamišlja da bi oni trebalo da čine; oni će stvoriti svoju sopstvenu praksu i svoje odgovarajuće javno mnjenje o praksi [sic] svakog pojedinca – i tačka.“[15]

Pravda

Sve što je rečeno o društvenom razvoju i klasnom karakteru morala, odnosi se i na poseban slučaj pravde – koncepta u kom se pitanja ekonomije, politike i morala spajaju. Ovde ćemo napisati kratak uvid u pitanje pravde.

Kroz čitavu istoriju klasnih društava, pravda je imala dvostruki karakter. Sa jedne strane, postoji pravda moćnika – pravda kojoj se mora svedočiti da bi bila izvršena, pred koju se izvode kriminalci, koja rađa sudove i ministarstva pravosuđa i koja služi kao ideološki baldahin za državu vladajuće klase [pravo]. S druge strane, zahtev za pravdom je večiti poklič potlačenih – „Pravda za mučenike/ce revolucije!“; „Pravda za osobu X!“; „Pravda za osobu Y!“; „Nema pravde, nema mira!“ Opšte govoreći, ova dva viđenja pravde su u dijametralnom odnosu, često se nalazeći sa različitih strana policijskog pendreka ili vrata zatvorske ćelije.

Uprkos tome (ili možda zbog toga), buržoaska politička filozofija je tokom poslednja četiri stoleća uložila velike napore da racionalnim zaključivanjem ustanovi pravednu osnovu državne moći. U prošlosti, glavni izraz tih pokušaja bila je teorija društvenog ugovora koju su razvijali Džon Lok, Ruso, Hjum i drugi. Prema ovoj teoriji, osnova pravednog društvenog i političkog uređenja leži u izvornom (teorijski ili praktično) dogovoru ili ugovoru između građanstva i vlasti ili među samim građanstvom. U vremenu kada je nastala, ova ideja društvenog ugovora bila je nesumnjivo progresivna, čak revolucionarna, jer se suprotstavljala tradicionalnoj vladavini feudalnog gospodara i konceptu vladavine putem božanskog prava apsolutističkih monarha.

Kada je došlo do buržoaske revolucije i kada su se ostvarile različite forme buržoaske demokratije, teorija društvenog ugovora počela je da igra reakcionarnu ulogu i da pruža legitimitet buržoaskom društvu i kapitalističkoj državi, prikrivajući realnost nadničnog ropstva. Ni kapitalističko niti bilo koje drugo klasno društvo ne nastaje na osnovu nekakvog prvobitnog ugovora ili dogovora njegovih građana i građanki. Ono što danas u kapitalističkom društvu liči na ugovor između vladalaca i onih nad kojima se vlada – opšti izbori – varka je zbog toga što stvarna moć ne leži u parlamentima. Stvarna moć je zasnovana na sasvim drugačijem ugovoru – ugovoru između kapitala i najamnog rada, koji je sve samo ne dobrovoljan, zbog toga što su radnici i radnice ekonomski prisiljeni da prodaju svoju radnu snagu. Stoga, teorija društvenog ugovora u današnjim uslovima ne proizvodi ništa više od apologije sistema.[16]

Ali, treba li Marksovu ideju društva potpuno razvijenog socijalizma ili komunizma gledati kao ideju pravednog društva? Po mom mišljenju, ne. To društvo treba tumačiti kao društvo koje je prevazišlo pravdu. Pre svega zbog toga što će, kroz odumiranje države, prevazići bilo kakav poseban aparat pravde (policiju, sudove, zatvore, itd.) i verovatno, manje-više, prevazići i sam koncept kazne kao takve. U svakom slučaju, čak i ako kazna preživi, ona će biti najmanja nužna mera društvene samoodbrane, bez tvrdnje o tome da je „pravedna“, „fer“ ili „zaslužena“. Drugo, ovakvo društvo će prevazići ideje o „poštenoj“ zaradi ili „pravednoj“ raspodeli bogatstva. U Kritici Gotskog programa, Marks napada čitavu ideju „pravedne raspodele“ i „jednakih prava“ i zaključuje:

„U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ugnjetavajuće potčinjenosti individue podeli rada, a s njom i suprotnosti izmedju intelektualnog i fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego čak prva životna potreba; kad sa svestranim razvitkom individue porastu i produktivne snage i kad svi izvori kolektivnog bogatstva poteknu obilnije  tek tada će biti moguće sasvim prekoračiti uski horizont buržoaskog prava i društvo će moći na svoje zastave ispisati: Svaki prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama!“[17]

U istom delu on takođe kritikuje Gotski program zbog naglaska na „raspodeli“, umesto toga insistirajući na fokusu ka vlasništvu i kontroli nad „materijalnim sredstvima proizvodnje“.

Temeljna karakteristika budućeg komunističkog društva, stoga, nije pravda, već sloboda i svesna ljudska kontrola.

 

[1] Engels, F. (1947): Anti-Dühring, Naprijed, Zagreb, str. 96.

[2] Lav Trocki, Njihov i naš moral.

[3] U originalu, autor poredi Bibliju kralja Džejmsa iz 1611. i Good News Bibliju iz 1966. godine. (Op. prev.)

[4] Engels (1947), isto.

[5] Lav Trocki, isto.

[6] Lav Trocki, isto.

[7] Isto.

[8] Engels, F. i Marks, K. (1949): Izabrana dela, Kultura, Beograd, tom I, str. 482483.

[9] Isto.

[10] Marks, K. (1947): Kapital I, Kultura, Beograd, str. 184.

[11] Isto.

[12] Engels, F. (1947): Anti-Dühring, Naprijed, Zagreb, str. 95.

[13] Iako, kao i sa svim sličnim smernicama, postoje određeni veoma retki izuzeci kada klasno osvešćeni/e radnici/e i socijalisti/kinje moraju da deluju protiv nekog konkretnog štrajka.

[14] S. Edvards, Pripadnici i pripadnice pariske Komune, 1871, London, 1973, str. 3.

[15] Fridrih Engels, Poreklo porodice, privatne svojine i države.

[16] Najveći skorašnji zagovornik oživljene teorije društvenog ugovora je američki liberalni politički filozof Džon Rols, koji u knjizi Teorija pravde (1971) pokušava da formuliše principe pravednog društva tako što ih izvodi iz navodnih razmišljanja ljudi koji su se nalazili u hipotetičkoj „izvornoj poziciji“ (poziciji u kojoj ne znaju ko su niti koje interese imaju). Za marksističku kritiku ove teorije, koja dokazuje da Rols dolazi do liberalno-kapitalističkih odgovora zbog toga što u svoj model od početka usađuje liberalno-kapitalističke pretpostavke, videti: Dž. Molinju, The Ideology of Justice: A Marxist Critique of Rawls.

[17] Karl Marks, Kritika Gotskog programa.

Pročitano 431 puta

Ostavi komentar

Polja obeležena zvezdicom je obavezno popuniti. Po potrebi možete koristiti i bazične HTML kodove. Komentari se moderišu tako da neće biti odmah dostupni. Desničarske komentare ni ne objavljujemo. Ovo je platforma za diskusiju i organizovanje levice, tako da apelujemo na drugarski ton u diskusijama.

Prijavi se na mejling listu

Društvo POLITIKA i ekonomija

Radnička borba u Evropi

Šta nećete pročitati u vestima o izborima u Francuskoj

Kako tumačiti rezultate predsedničkih izbora u Francuskoj i šta to znači za radikalnu levicu širom Evrope?

Imperijalizam

Trampovi ratovi: još jedan razlog za demonstracije protiv Vučića

Treba nam protestni pokret koji je nezavisan i protiv velikih sila, kao i protiv Vučića, piše Vladimir Unkovski-Kori...

Politika i društvo

Orbanova ofanziva na CEU

Stefan Gužvica piše o najnovijoj represivnoj meri Orbanovog režima: napadu na Srednjoevropski univerzitet (CEU) u Budimp...

POKRET Teorija i istorija

Teorija

Stvar je u tome da se svet promeni (feljton): 12c. Altise

Nastavljamo sa najnovijim feljtonom Marks21. Radi se o knjizi britanskog revolucionarnog socijaliste Džona Molinjua ...

Teorija

Stvar je u tome da se svet promeni (feljton): 12b. Gramši

Nastavljamo sa najnovijim feljtonom Marks21. Radi se o knjizi britanskog revolucionarnog socijaliste Džona Molinjua napi...

Teorija

Stvar je u tome da se svet promeni (feljton): 12a. Lukač

Nastavljamo sa najnovijim feljtonom Marks21. Radi se o knjizi britanskog revolucionarnog socijaliste Džona Molinjua napi...

Nauka, kultura i umetnost

Marks21 | Solidarnost 2017. Podstičemo preuzimanje i korišćenje materijala koji se nalazi na sajtu, osim u komercijalne svrhe.